Tajemnice biblijne

[RN]

1. Po co Bóg stworzył człowieka, skoro w swojej Wszechwiedzy doskonale zdawał sobie sprawę, że będzie on niszczył jego wszystkie ziemskie dzieła.

2. Dlaczego nie dotrzymał obietnicy o końcu świata, który miał się wydarzyć w I wieku n.e.?

3. Dlaczego nie dotrzymał danej Żydom obietnicy, że ich Ziemia Obiecana będzie się rozciągała od Nilu do Eufratu?

4. Na początku był Logos, a Logos był u Boga i Bogiem był Logos. Logos był na początku u Boga. Wszystko przez niego się stało, a bez niego nic się nie stało, co się stało - J1:1-3. Na początku, kiedy tylko zaistniał czas, istniało dwóch bogów Logos i Bóg Jahwe. Cala nasza obecna rzeczywistość została stworzona przez Boga Logosa. Pytanie? Dlaczego Jahweh został zdegradowany jedynie do roli obserwatora?

5. Co ciekawego wnoszą do wiary chore fantazje Jana np. o tajemniczych bestiach, cyfrze 666 czy trzech jeźdźcach, skoro idea „ostatecznego zwycięstwa dobra” nie bierze się tylko z Apokalipsy, ale jest obecna w całej Biblii? To jest jeden wielki bałagan i powinien się znaleźć w skarbczyku bajek a nie w Biblii.

6. Dlaczego miłosierny Bóg dopuszcza do panowania na Ziemi zła skoro jest on wszechmocny? Jaki jest jego cel patrząc na ciągłe konflikty zbrojne czy epidemie? Dlaczego dobrych ludzi spotyka zło?

7. Dlaczego poświęcił swojego syna jeden jedyny raz, skoro logicznie, wobec narastania zła, konieczne byłoby go codzienne krzyżowanie? Ale tu okazuje się, że syn okazał się mądrzejszy od ojca i zwiał w zaświaty aby tego uniknąć.

8. Skąd się wzięła powódź złych duchów w I wieku n.e., skoro zbuntowane anioły siedzą pod kluczem - Judy 1:6 i 2 P 2:4.

9. Dlaczego ruach JHWH - boża aktywna obecność lub moc, która działa w świecie: daje życie, inspiruje proroków, uzdalnia do działania (np. sędziów Izraela) - moc Najwyższego przemieniła się w osobę Ducha Świętego?

10. Jakim prawem Francuzka Jeanne Calment ur. 21 lutego 1875 – zm. 4 sierpnia 1997 przeżyła 122 lata i 164 dni, naruszając tym samym rozkaz boga o dożyciu jedynie 120 lat (Rdz 6:3) ?

Moim zdaniem to nie Bóg tworzył te scenariusze, które teraz są tajemnicami biblijnymi tylko ludzka uzurpacja.

[radek]

10. Jakim prawem Francuzka Jeanne Calment ur. 21 lutego 1875 – zm. 4 sierpnia 1997 przeżyła 122 lata i 164 dni, naruszając tym samym rozkaz boga o dożyciu jedynie 120 lat (Rdz 6:3) ?

Ewangelia według św. Mateusza 21:23-27 BW1975
[23] A gdy On przyszedł do świątyni, przystąpili do niego, gdy nauczał, arcykapłani i starsi ludu, mówiąc: Jaką mocą to czynisz i kto ci dał tę moc? [24] A Jezus, odpowiadając, rzekł im: Zapytam i Ja was o jedną rzecz; jeśli mi na nią odpowiecie, i Ja wam powiem, jaką mocą to czynię: [25] Skąd był chrzest Jana? Z nieba czy z ludzi? A oni rozważali to sami w sobie, mówiąc: Jeśli powiemy, że z nieba, rzeknie nam: Czemu więc nie uwierzyliście mu? [26] Jeśli zaś powiemy: Z ludzi, boimy się ludu, albowiem wszyscy mają Jana za proroka. [27] I odpowiadając Jezusowi, rzekli: Nie wiemy. Rzekł i On do nich: To i Ja wam nie powiem, jaką mocą to czynię.

https://bible.com/bible/3490/mat.21.23-27.BW1975

I Księga Mojżeszowa 6:3 BW1975
[3] I rzekł Pan: Nie będzie przebywał duch mój w człowieku na zawsze, gdyż jest on tylko ciałem. Będzie więc życie jego trwać sto dwadzieścia lat.

https://bible.com/bible/3490/gen.6.3.BW1975

Księga Ezechiela 36:26 BW1975
[26] I dam wam serce nowe, i ducha nowego dam do waszego wnętrza, i usunę z waszego ciała serce kamienne, a dam wam serce mięsiste.

https://bible.com/bible/3490/ezk.36.26.BW1975

Ewangelia według św. Jana 14:16 BW1975
[16] Ja prosić będę Ojca i da wam innego Pocieszyciela, aby był z wami na wieki —

https://bible.com/bible/3490/jhn.14.16.BW1975

[Felek]

Tajemnica 1. Cel stworzenia grzesznego człowieka

Pytanie o cel stworzenia człowieka należy do tej kategorii zagadnień, które człowiek zadaje z uporem godnym lepszej sprawy, mimo że odpowiedzi – jeśli w ogóle istnieją – nie dają się zweryfikować żadnym narzędziem poza wiarą, interpretacją i temperamentem. A temperament, jak wiadomo, w teologii bywa czynnikiem niedocenianym, choć decydującym.

W klasycznej teologii chrześcijańskiej Bóg nie tylko stworzył człowieka, ale uczynił to w pełnej świadomości jego przyszłych wyborów. Psalmista zapewnia, że Stwórca zna słowa zanim zostaną wypowiedziane, a Izajasz dodaje bez ogródek, że Bóg „od początku zapowiada rzeczy ostateczne”. Innymi słowy: scenariusz był znany, zanim rozpoczęto przedstawienie. Co więcej – nie był to dramat improwizowany, lecz raczej spektakl o z góry znanym zakończeniu, z aktorami, którzy nie czytali własnych ról.
I tu zaczyna się problem, który od wieków zajmuje teologów, filozofów i ludzi, którzy po prostu lubią logiczne tarcia: jeśli Bóg wiedział wszystko, to czy naprawdę „działo się” cokolwiek nieprzewidzianego? A jeśli nie – to co właściwie oznacza wolność?

Oficjalna odpowiedź brzmi elegancko: Bóg chciał wolności, nie automatu. Wolność zaś z definicji musi zawierać możliwość zła. Brzmi to jak aksjomat moralnej geometrii: jeśli istnieje kąt prosty dobra, musi istnieć też kąt rozwarty grzechu. Problem polega na tym, że w praktyce ten „margines wolności” szybko zamienia się w historię pełną katastrof, które – według narracji – nie były zaskoczeniem dla Autora.
I tu pojawia się zasadnicza niejasność: czy wolność, która nieuchronnie prowadzi do potopu, bratobójstwa i całej reszty znanych epizodów, jest jeszcze wolnością, czy już tylko konstrukcją dramatyczną o wysokim stopniu tragizmu?

Biblia sama zdaje się sugerować, że człowiek od początku nie radzi sobie najlepiej z instrukcją obsługi. Adam i Ewa, mimo „edukacyjnego zakazu”, dokonują wyboru, który ustawia całą historię w trybie awaryjnym. Kain następnie pokazuje, że problem nie był jednorazowy. A potop – jak się wydaje – miał być resetem systemu, który jednak nie rozwiązał problemu, lecz jedynie zmienił jego skalę.

Z tego punktu widzenia Bóg jawi się jako ktoś, kto nie tyle „nie przewidział”, ile przewidział wszystko i mimo to kontynuował projekt. Co rodzi pytanie nie tyle o wszechwiedzę, ile o motywację. Dlaczego tworzyć system, którego wynik końcowy jest znany i – mówiąc oględnie – niezbyt optymistyczny?

Teologia odpowiada tu zwykle dwoma kluczami: wolnością i planem zbawienia. Pierwszy tłumaczy dramat, drugi nadaje mu sens. Ale dla obserwatora z zewnątrz wygląda to czasem jak próba pogodzenia rachunku ekonomicznego z poezją: liczby się nie zgadzają, ale narracja jest wzniosła.

Jeszcze bardziej kłopotliwe staje się porównanie z hipotezami naturalistycznymi. Jeśli bowiem świat ewoluuje w sposób autonomiczny, a jego rezultat przypomina świat „stworzony”, to różnica – przynajmniej na poziomie obserwacji – staje się trudna do uchwycenia. Ostatecznie zarówno w jednym, jak i drugim przypadku otrzymujemy człowieka zdolnego do dobra, zła i wszystkiego pomiędzy, przy czym w żadnym wariancie nie wygląda on na istotę szczególnie dobrze „zaprojektowaną do posłuszeństwa”.

W tym miejscu rodzi się pokusa wniosku radykalnego: że może nie chodziło o brak przewidywania, lecz o zamiar, w którym ryzyko było elementem konstrukcyjnym. Tyle że taki wniosek otwiera kolejne pytanie – czy moralna odpowiedzialność może być w pełni przypisana istocie, która nie zna jeszcze dobra i zła w sposób dojrzały? A jeśli nie – to gdzie dokładnie zaczyna się odpowiedzialność, a kończy eksperyment? I co tu robi twierdzenie, że Bóg stworzył człowieka na swój obraz i podobieństwo? Bo jeśli to prawda, to dlaczego już na początku historii biblijnej występuje on jako istota niedojrzała moralnie?

W ten sposób wracamy do punktu wyjścia, tyle że bardziej zmęczeni. Teologia proponuje tu rozwiązanie ostateczne: „Boże myśli nie są myślami waszymi”. I rzeczywiście – trudno odmówić temu zdaniu pewnej elegancji. Jest to jednak elegancja, która kończy dyskusję nie dlatego, że ją rozwiązuje, ale dlatego, że wyłącza dalsze pytania.
A człowiek, jak wiadomo, pytania wyłączać nie lubi.
I być może właśnie w tym tkwi cały problem – albo cały sens.

[Felek]

Tajemnica 2. Dlaczego Bóg nie dotrzymał obietnicy o końcu świata, który miał się wydarzyć w I wieku n.e.?

Gdy się czyta Ewangelie eschatologiczne, człowiek ma wrażenie, że obcuje z tekstem jednocześnie proroczym i – nie bójmy się słowa – publicystycznym. Tyle że publicystą jest tu ktoś, kto nie pisze felietonu do „Tygodnika Powszechnego”, tylko wygłasza mowę na zboczu wzgórza, gdzieś między Galileą a wiecznością.

Jezus, jak wynika z przekazów synoptycznych, nie tyle „przewiduje koniec świata” w sensie kalendarzowym, ile raczej rozkłada przed słuchaczami katalog zjawisk towarzyszących dziejowej apokalipsie: wojny, niepokoje, głody, trzęsienia ziemi, fałszywi prorocy, rozchwianie moralne, rozpad więzi. Innymi słowy – nic, czego by historia nie znała już wcześniej, i nic, czego by nie dało się przeczytać w porannej gazecie niemal w każdym stuleciu.

I tu pojawia się pierwszy, dysonans: skoro wszystko to „będzie się działo”, to właściwie co się NIE będzie działo? Odpowiedź brzmi: nie będzie daty. Nie będzie kalendarza. Nie będzie zegarka z napisem „koniec o 17:03”. Zamiast tego mamy mglistą eschatologię permanentnego kryzysu, który – jak to kryzys – zawsze jest „tuż przed”.

Najbardziej zaś uderza zdanie, które przeszło do historii teologii i kultury jako swoista bomba z opóźnionym zapłonem: „nie przeminie to pokolenie, aż się to wszystko stanie”. Zdanie to, jak wiadomo, wywołało u późniejszych interpretatorów lekką zadyszkę intelektualną, ponieważ pokolenia – wbrew ewangelicznej determinacji – miały tę irytującą właściwość przemijania jedno po drugim, podczas gdy koniec świata pozostawał w stanie uporczywej nieobecności.

Można więc powiedzieć, że mamy tu do czynienia z klasycznym problemem komunikacyjnym między absolutem a historią. Absolut mówi „zaraz”, historia odpowiada „zaraz, ale nie teraz”, a człowiek – biedny beneficjent tej wymiany – zostaje z poczuciem, że żyje w nieustannym „już prawie”.

Jezusowa eschatologia ma przy tym jedną cechę wybitnie niepokojącą dla umysłów porządkujących: jest jednocześnie konkretna i nieuchwytna. Konkretna, bo wymienia zdarzenia. Nieuchwytna, bo nie daje narzędzi do ich chronologii. To tak, jakby ktoś powiedział: „nadciąga burza, będą pioruny, wiatr i ciemność, ale spokojnie – nie wiadomo kiedy i nie wiadomo czy w ogóle w twoim oknie”.

W tej perspektywie słynne „czuwajcie” przestaje być metaforą religijną, a staje się raczej egzystencjalnym BHP. Nie chodzi o to, by przewidzieć katastrofę, tylko by nie zasnąć w przekonaniu, że jej nie ma.

I może tu tkwi największa przewrotność całej tej narracji: koniec świata nie jest wydarzeniem do odhaczenia, lecz stanem umysłu cywilizacji, która zawsze uważa, że „tym razem to już na pewno”. A kiedy „tym razem” mija, pojawia się kolejne „tym razem”.

Tak więc „nie przeminie to pokolenie” brzmi dziś jak zdanie, które nie tyle się nie spełniło, ile spełnia się w trybie ciągłym – każde pokolenie bowiem, przynajmniej w swojej własnej samoświadomości, żyje „tym ostatnim momentem przed”.
I jeśli jest w tym jakaś ironia historii, to zapewne taka, że koniec świata – od dwóch tysięcy lat – ma znakomitą prasę, ale bardzo słabą punktualność.

[Felek]

Tajemnica 3. Dlaczego Bóg nie dotrzymał danej Żydom obietnicy, że ich Ziemia Obiecana będzie się rozciągała od Nilu do Eufratu?

Spróbujmy podejść do sprawy tak, jakby człowiek zdrowo myślący dostał do ręki starożytny dokument i zamiast od razu padać na kolana — zaczął go czytać.
Obietnica jest jasna: od Nilu do Eufratu. Brzmi jak plan urbanistyczny imperium, nie jak metafora do nabożnego rozmyślania przy herbacie. Problem zaczyna się wtedy, gdy ktoś bierze tę obietnicę serio, dosłownie i bez przypisu drobnym drukiem.
No więc pytanie: dlaczego się nie udało?

Odpowiedź w stylu zdroworozsądkowym, czyli takim, który w historii religii bywał zawsze w mniejszości, brzmi prosto: bo się nie wydarzyło. Koniec. Tyle że teologia nie znosi takiej prostoty, bo prostota jest niebezpieczna — prowadzi do wniosków.
Więc zaczyna się operacja ratunkowa sensu.

Najpierw wersja klasyczna: „to było warunkowe”. Czyli obietnica jak kredyt w banku, tylko że bank działa według zasad, które klient poznaje dopiero po fakcie niewypłacalności. Jeśli się naród sprawował, to dostawał Nil do Eufratu. Jeśli się nie sprawował — dostawał historię.

Wersja druga: „to było symboliczne”. Oczywiście. Bo kiedy starożytny autor mówi „od Nilu do Eufratu”, to ma na myśli… no właśnie co? Nieskończoną pełnię błogosławieństwa, duchową przestrzeń serca i metafizyczny parking dla duszy. W praktyce: geografia jest tu tylko dekoracją, coś jak scenografia w teatrze, który udaje, że jest planem politycznym.

Wersja trzecia: „to jeszcze się nie spełniło”. To jest wariant najbardziej cierpliwy. Czyli obietnica działa jak obligacja wieczna, bez terminu wykupu. Można ją więc trzymać tysiące lat i zawsze powiedzieć: „jeszcze nie teraz”. To bardzo wygodne rozwiązanie — szczególnie w religiach, które nie lubią, kiedy rzeczywistość zamyka dyskusję.

I tu dochodzimy do sedna, które jest dość niewygodne: jeśli potraktować obietnicę dosłownie, jak kontrakt terytorialny, to historia robi się bezlitosna. Państwa powstają, upadają, granice się przesuwają, a Nil i Eufrat spokojnie płyną dalej, nieświadome, że miały być liniami w umowie.

Można więc powiedzieć tak: problem nie polega na tym, że obietnica „zawiodła”. Problem polega na tym, że została sformułowana w języku, który nie bardzo pasuje do świata, w którym później próbowano ją rozliczać. A kiedy język obietnicy jest bardziej poetycki niż księgowy, zawsze pojawia się pokusa, żeby po fakcie dorobić do niego przypisy.

I tu kończy się historia, a zaczyna interpretacja — czyli ta część, w której człowiek przestaje pytać „co było napisane”, a zaczyna pytać „co wolno uznać, że było napisane”.
A to już nie jest problem Nilu i Eufratu. To jest problem czytania.

[Felek]

Tajemnica 4. Dlaczego Jahweh został zdegradowany jedynie do roli obserwatora podczas tworzenie Wszechświata?

Na początku był Logos. A potem zrobiło się trochę niezręcznie.
Gdyby Gospel of John trafiła na biurko redakcyjne felietonisty w moim typie, ten prawdopodobnie odłożyłby pióro, zapalił papierosa (w wyobraźni, bo dziś to już nie wypada), i powiedział: „Proszę państwa, mamy tu przypadek metafizyki w stanie niezupełnie skończonym”.
Bo tak: tekst zaczyna się jak coś bardzo pewnego siebie. „Na początku było Słowo.” Brzmi jak start konstytucji wszechświata, wersja beta. Tyle że już w drugim zdaniu zaczyna się lekka nerwowość ontologiczna. Słowo jest „u Boga”. Czyli jest i nie jest jednocześnie w środku i na zewnątrz. Jak sublokator, który twierdzi, że mieszka sam ze sobą, ale jednak wynajmuje pokój u gospodarza.

A potem robi się jeszcze ciekawiej: „Bogiem było Słowo.”
I tu redaktor miałby używanie. Bo jeśli trzymać się logiki zdania jak poręczy w zatłoczonym autobusie, to wychodzi nam układ, w którym:

- Bóg ma przy sobie Logosa
- Logos jest Bogiem
- Bóg ma przy sobie siebie, ale w wersji wykonawczej

Krótko mówiąc: metafizyka w trybie zapętlenia.
Nie jest to jeszcze system, to jest raczej szkic systemu, w którym autorowi zabrakło czasu na dopisanie przypisów. Coś jakby ktoś zaczął pisać instrukcję obsługi świata i w połowie stwierdził: „reszta się sama wyjaśni w praktyce”.

Dalej jest już tylko lepiej: „Wszystko przez Niego się stało.” Czyli mamy byt, który:
jest Bogiem
jest u Boga
robi wszystko

W normalnym języku roboczym oznaczałoby to, że kierownik projektu i wykonawca to ta sama osoba, tylko w dwóch kapeluszach, a raport końcowy podpisuje się sam.

I teraz pojawia się pytanie, które w normalnej instytucji wywołałoby kontrolę NIK-u: gdzie w tym wszystkim jest Bóg „pierwszy”? Otóż on jest, ale w sposób dziwnie wycofany, jak właściciel firmy, który formalnie wszystko posiada, ale operacyjnie nie dotyka już niczego, bo od tego ma „Logosa”.

Można by więc powiedzieć że mamy tu do czynienia nie tyle z teologią, ile z bardzo wczesnym przypadkiem outsourcingu boskości. Bóg nie znika, broń Boże, tylko deleguje siebie na siebie i obserwuje, jak On sam robi robotę.
Efekt uboczny jest taki, że czytelnik, jeśli nie zostanie uprzedzony przez tradycję interpretacyjną, zaczyna podejrzewać, że monoteizm w tej wersji ma charakter wysoce elastyczny: jeden Bóg, ale z możliwością pracy w kilku trybach jednocześnie, jak system operacyjny z dwoma kontami administratora zalogowanymi równocześnie.

I tu dochodzimy do sedna sprawy, które lubię najbardziej: język nie nadąża za tym, co próbuje powiedzieć. Zaczyna się od prostego „na początku”, a kończy na konstrukcji, w której „bycie Bogiem” i „bycie u Boga” nie przeszkadzają sobie nawzajem, choć normalnie powinny się w drzwiach wykluczać.

I może właśnie o to chodzi — albo przynajmniej tak można to czytać bez doklejania późniejszych instrukcji obsługi: że mamy tu nie tyle opis dwóch bogów, ile opis jednego Boga, który w pewnym momencie przestaje być jednoznaczny nawet dla samego siebie, bo język nie daje mu lepszych narzędzi.

Dlatego artykuł mogę zakończyć wnioskiem: rzeczywistość metafizyczna jak zwykle wyprzedziła rachunek logiczny.

[krzysiekniepieklo]

Tajemnica 2. Dlaczego Bóg nie dotrzymał obietnicy o końcu świata, który miał się wydarzyć w I wieku n.e.?

A gdzie tak jest napisane?

[Felek]

Tajemnica 6. Dlaczego miłosierny Bóg dopuszcza do panowania na Ziemi zła skoro jest on wszechmocny?

Tajemnica 6. Dlaczego miłosierny Bóg dopuszcza do panowania na Ziemi zła skoro jest on wszechmocny?

Człowiek od dawna próbuje pogodzić dwie intuicje, które zderzają się jak dwa twarde fakty: że Bóg jest dobry i wszechmocny oraz że świat zawiera cierpienie, które nie wygląda na „wliczone w koszty”. W chrześcijaństwie to napięcie ma swoją nazwę: teodycea, czyli próba usprawiedliwienia Boga wobec istnienia zła. Nie chodzi tu o tłumaczenie Boga „przed człowiekiem”, tylko o próbę zrozumienia, jak sensownie utrzymać jednocześnie trzy twierdzenia: Bóg jest dobry, Bóg jest wszechmocny i zło istnieje. Problem w tym, że wszystkie trzy naraz tworzą układ, który nie chce się zamknąć bez dodatkowych założeń.

Klasyczna odpowiedź chrześcijańska zaczyna się od wolnej woli. W ujęciu Augustyna z Hippony zło nie jest „rzeczą stworzoną”, tylko brakiem dobra — czymś w rodzaju deformacji, a nie osobnej substancji. Bóg stworzył świat dobry, ale stworzył też istoty wolne, a wolność oznacza realną możliwość odrzucenia dobra. Innymi słowy: jeśli człowiek ma być zdolny do miłości, musi być też zdolny do jej braku. I to właśnie ten koszt wolności ma tłumaczyć zło moralne: wojny, przemoc, niesprawiedliwość nie są wpisane w naturę Boga, tylko wynikają z użycia wolności wbrew dobru. W tym sensie Bóg nie tyle „chce” zła, ile dopuszcza możliwość świata, w którym dobro nie jest automatyczne.

Ale sama wolna wola nie wyczerpuje sprawy. Pojawia się problem zła naturalnego: chorób, katastrof, cierpienia dzieci, które nie wynika z decyzji moralnych. Tu teodycea chrześcijańska rozgałęzia się na kilka podejść. Jedno z nich mówi o „upadku” świata — klasycznie związanym z grzechem pierworodnym — gdzie rzeczywistość nie funkcjonuje już w pierwotnej harmonii, tylko w stanie zaburzenia. W tej interpretacji cierpienie nie jest pierwotnym zamysłem stworzenia, ale konsekwencją zerwania relacji między człowiekiem a Bogiem, które ma wpływ na całą rzeczywistość.

Inna linia argumentacji odwołuje się do porządku natury: świat musi być stabilny, czyli działać według praw, które nie zmieniają się w zależności od tego, czy skutkiem jest dobro, czy zło. Te same mechanizmy, które umożliwiają życie — fizyka, biologia, ewolucja — są też źródłem cierpienia. Gdyby świat miał „korygować się” za każdym razem, gdy grozi ból, przestałby być światem w ogóle, a stałby się czymś nieprzewidywalnym i niespójnym. W tej wersji Bóg nie usuwa zła naturalnego, bo usuwałby wtedy samą strukturę rzeczywistości.

Jeszcze inna odpowiedź ma charakter bardziej egzystencjalny: cierpienie może pełnić funkcję formacyjną. W tradycji tej (obecnej m.in. u Ireneusza z Lyonu i późniejszych teologów) człowiek nie jest „gotowym produktem”, ale istotą w procesie stawania się. Świat nie jest rajem, tylko miejscem rozwoju moralnego i duchowego. Cierpienie, choć samo w sobie nie jest dobre, może stawać się przestrzenią dojrzewania: współczucia, solidarności, odwagi, a czasem także przewartościowania własnych przekonań. To nie znaczy, że każde cierpienie ma prosty sens, ale że może zostać włączone w proces kształtowania osoby.

Jednocześnie chrześcijaństwo nie zatrzymuje się na poziomie filozoficznego wyjaśnienia. Kluczowy element teodycei ma charakter teologiczny, a nie logiczny: wiara w to, że Bóg sam wchodzi w doświadczenie cierpienia. W chrześcijaństwie centralne znaczenie ma krzyż — obraz Boga, który nie pozostaje poza cierpieniem, ale je współodczuwa. To nie tyle „rozwiązanie problemu zła”, ile przesunięcie go w inny wymiar: zamiast odpowiedzi typu „dlaczego”, pojawia się „Bóg nie jest nieobecny w cierpieniu”.

Na końcu pozostaje jednak napięcie, którego teodycea nie usuwa całkowicie. Zawsze zostaje pytanie o cierpienie niewinne, o skalę zła w historii, o przypadkowość losu. Dlatego w chrześcijaństwie obok prób wyjaśnienia istnieje też element, który można by nazwać „rezygnacją z pełnej przejrzystości”: przekonanie, że człowiek nie ma dostępu do całej struktury sensu rzeczywistości. I tu właśnie teodycea kończy się tam, gdzie zaczyna się wiara — nie jako odpowiedź zamykająca pytanie, ale jako próba utrzymania go bez rozpaczy.

Świeckie spojrzenie zaczyna od innego założenia: nie ma tu redaktora naczelnego, który zatwierdza każdy ból i każdą tragedię. Jest świat rządzony prawami fizyki, biologii i statystyki, które nie uwzględniają kategorii moralnych. Wojny są skutkiem decyzji politycznych, interesów i psychologii zbiorowej, a nie kosmicznego planu. Epidemie wynikają z działania wirusów, mutacji i globalnej łączności świata, który sam siebie przyspieszył.

Cierpienie dobrych ludzi nie wymaga tu uzasadnienia intencjonalnego — wystarcza fakt, że natura nie rozróżnia „winnych” i „niewinnych”. Deszcz pada na wszystkich, bo nie umie wybierać. To podejście ma swoją chłodną konsekwencję: świat nie ma celu, więc nie ma też „dlaczego” w sensie zamiaru. Jest tylko „jak to działa”. I człowiek, zamiast szukać sensu w planie metafizycznym, próbuje minimalizować cierpienie tam, gdzie potrafi — poprzez medycynę, prawo, technologię i organizację życia społecznego.

Oba te obrazy spotykają się w jednym punkcie, który skwituję ironicznym uniesieniem brwi: każdy z nich próbuje jakoś oswoić fakt, że cierpienie istnieje i nie znika od samego tłumaczenia. Chrześcijaństwo utrzymuje napięcie między dobrym i wszechmocnym Bogiem a światem pełnym bólu, wprowadzając kategorię tajemnicy, która działa jak granica ludzkiego pytania.
Świeckość usuwa Boga, ale zostawia człowieka z równie trudnym do przełknięcia wnioskiem, że cierpienie nie ma ukrytego sensu, tylko przyczyny. W obu przypadkach zostaje ten sam dyskomfort: świat nie układa się w moralnie przejrzystą całość. I może właśnie dlatego to pytanie wraca wciąż od nowa — bo niezależnie od odpowiedzi, nie da się go całkiem zamknąć, da się je co najwyżej lepiej znieść.

[Felek]

Tajemnica 7. Dlaczego poświęcił swojego syna jeden jedyny raz, skoro logicznie, wobec narastania zła, konieczne byłoby go codzienne krzyżowanie?

Drogi Jędrku Mędrku! Odpowiem na Twoje pytanie z lekkim ukłonem, ale i z podejrzliwością wobec wszelkich „systemów zbawczych”, które obiecują rozwiązania ostateczne, a potem świat i tak działa jak zwykle.

Jeżeli zło rodzi się każdego dnia, a ludzie każdego dnia grzeszą, cierpią i zabijają, to jednorazowa ofiara wygląda bardziej jak symbol niż skuteczny mechanizm naprawy świata. Gdyby krzyż rzeczywiście działał na zasadzie bieżącego usuwania skutków zła, logicznie należałoby go powtarzać tak często, jak pojawia się nowe zło — codziennie, a nawet w każdej chwili.

Skoro jednak chrześcijaństwo twierdzi, że jedna ofiara wystarczy na wszystkie czasy, oznacza to, że jej skuteczność nie polega na likwidowaniu zła w świecie, lecz na nadaniu mu nowej interpretacji w relacji człowieka z Bogiem. Dlatego świat nadal wygląda tak samo: wojny trwają, ludzie cierpią, a śmierć nie zniknęła.
Jeżeli ktoś oczekuje realnego, ciągłego usuwania zła, może uznać, że jednorazowe ukrzyżowanie nie spełnia takiego zadania. Jeśli natomiast uzna, że miało ono znaczenie wyłącznie duchowe i symboliczne, wtedy codzienne krzyżowanie nie miałoby sensu, bo nie zwiększałoby wartości tego, co według wiary już zostało dokonane raz na zawsze.

A ten motyw „ucieczki Syna w zaświaty” można czytać już czysto ironicznie: jako bunt jednostki wobec roli przypisanej przez konstrukcję narracji. Jakby postać z dramatu nagle stwierdziła, że nie będzie grała w finale, tylko schodzi ze sceny i zostawia autora z problemem zakończenia sztuki. Bardzo ludzkie, bardzo niekanoniczne — i dlatego ciekawe jako żart myślowy.
Wniósł bym tu jeszcze jedną złośliwą puentę: że największym cudem religii nie jest rozwiązanie problemu zła, tylko to, że problem wciąż dyskutuje się jakby był rozwiązany.

[Felek]

Tajemnica 8. Skąd się wzięła powódź złych duchów w I wieku n.e., skoro zbuntowane anioły siedzą pod kluczem - Judy 1:6 i 2 P 2:4.

Pod kluczem, ale z przepustką?

W Biblii są zdania, które wydają się do siebie nie pasować. I nie chodzi o drobiazgi. Chodzi o sprawy zasadnicze. Oto z jednej strony List Judy i Drugi List Piotra zapewniają, że aniołowie, którzy się zbuntowali, zostali zakuci w „wieczne więzy”, strąceni do Tartaru i zachowani na dzień sądu. Obraz jest prosty: areszt, cela i oczekiwanie na wyrok.

Tymczasem otwieramy Ewangelie i nagle tych samych buntowników spotykamy niemal na każdym kroku. Opętania, wypędzanie demonów, rozmowy z Jezusem, błagania o pozwolenie wejścia w stado świń. Trudno oprzeć się pytaniu: jak to możliwe? Jeśli siedzą pod kluczem, to kto chodzi po ulicach?

Najczęściej odpowiada się, że „pod kluczem” nie oznacza całkowitego unieruchomienia. Że jest to raczej ograniczenie statusu niż aktywności. Innymi słowy: więzień może nadal działać, choć pozostaje pod wyrokiem. Tylko że taka odpowiedź rodzi kolejne pytania.

Jeżeli więzień nadal ma możliwość wyrządzania szkód, to w jakim sensie jest uwięziony? Gdyby nie wiedzieć, że jest „pod kluczem”, po skutkach trudno byłoby to zauważyć.

Tu pojawia się jeszcze poważniejszy problem. Skoro Bóg jest wszechmocny, to każda chwila działania złych duchów istnieje dlatego, że Bóg na nią pozwala. Nie dlatego, że nie potrafi ich powstrzymać. Gdyby chciał, mógłby zakończyć ich działalność natychmiast. Nie potrzeba do tego wojny ani długiego procesu. Wszechmoc nie potrzebuje czasu.

Nie oznacza to automatycznie, że Bóg pragnie zła albo że cieszy się grzechem demonów. Bardziej precyzyjne byłoby stwierdzenie, że dopuszcza ich dalsze działanie. W klasycznej teologii odróżnia się bowiem wolę pozytywną od woli dopuszczającej. Bóg może czegoś nie chcieć jako dobra samego w sobie, a jednocześnie pozwalać, by to istniało przez pewien czas ze względu na cele, których człowiek nie dostrzega.

Czy taka odpowiedź usuwa problem? Niekoniecznie. Przesuwa go jedynie o krok dalej. Bo wtedy pytanie brzmi już nie: „Dlaczego demony mogą działać?”, lecz: „Dlaczego Bóg nadal na to pozwala?”.

Być może właśnie dlatego autorzy Listu Judy i Drugiego Listu Piotra używają języka sądu, a nie języka unicestwienia. Wyrok już zapadł, ale jego wykonanie zostało odroczone. To przypomina sytuację skazańca oczekującego na wykonanie wyroku. Nie jest wolnym człowiekiem, choć jeszcze żyje. Tyle że analogia ma swoje granice. Skazaniec za kratami nie ma zwykle możliwości terroryzowania całych miast. Złe duchy w Ewangeliach – owszem.

Dlatego napięcie pozostaje. Tekst biblijny każe jednocześnie wierzyć, że moce zła są pokonane, i obserwować, że nadal działają. To jedna z tych zagadek, których Biblia nie rozwiązuje wprost.

Można więc powiedzieć tyle: jeśli zbuntowane anioły rzeczywiście są „pod kluczem”, to jest to klucz, który nie oznacza całkowitego wyłączenia z działania. Ich aktywność trwa tylko dlatego, że mieści się w granicach wyznaczonych przez Boga. Dlaczego granice te nie zostały zamknięte całkowicie już teraz – na to Pismo nie daje jednoznacznej odpowiedzi. Pozostawia czytelnika z pytaniem o sens Bożej cierpliwości wobec zła i o to, dlaczego ostateczny sąd został odłożony w czasie.

[Felek]

Tajemnica 9. Dlaczego ruach JHWH - boża aktywna obecność lub moc, która działa w świecie: daje życie, inspiruje proroków, uzdalnia do działania (np. sędziów Izraela) - moc Najwyższego przemieniła się w osobę Ducha Świętego?

Problem polega na tym, że takiego stwierdzenia Biblia nigdzie nie zawiera. Jest to wniosek wyprowadzony przez późniejszą teologię, a nie zdanie zapisane przez autorów biblijnych.

Czym zatem jest ruach JHWH? Hebrajskie słowo ruach oznacza wiatr, tchnienie, oddech lub ducha. W zależności od kontekstu opisuje ono niewidzialną siłę, która porusza, ożywia i działa. Gdy Biblia mówi o ruach JHWH, przedstawia działanie samego Boga, a nie drugą czy trzecią postać obok Niego. Duch Boga daje życie, uzdalnia proroków, napełnia mądrością, wzmacnia sędziów i królów. Jest Bożą aktywną obecnością. Ani razu autorzy Biblii Hebrajskiej nie sugerują, że mają na myśli odrębną osobę Boską.

Jeżeli rzeczywiście byłaby to jedna z trzech równych osób Boga, dlaczego żaden prorok tego nie wyjaśnił? Dlaczego Mojżesz, Izajasz, Jeremiasz czy Ezechiel nigdy nie uczą o trzech osobach jednego Boga? Dlaczego cały judaizm – językowo, historycznie i religijnie najbliższy autorom Starego Testamentu – nigdy nie odczytał ruach JHWH jako odrębnej osoby? Czy naprawdę wszyscy mieli się mylić przez setki lat?

Najczęściej przywoływany argument brzmi: Duch mówi, naucza, przypomina, posyła i można Go zasmucić. Ma to rzekomo dowodzić, że jest osobą. Ale czy rzeczywiście? To argument oparty na niezrozumieniu stylu literackiego Biblii.

Pismo Święte nieustannie posługuje się personifikacją i antropomorfizacją. Mądrość woła na ulicach. Grzech czyha u drzwi. Krew Abla woła z ziemi. Śmierć króluje. Miłość jest cierpliwa i łaskawa. Czy ktokolwiek twierdzi, że Mądrość jest dosłowną kobietą, Grzech inteligentną istotą, a Krew posiada struny głosowe? Oczywiście nie. Wszyscy rozumieją, że jest to obrazowy sposób przekazania prawdy.

Dlaczego więc dokładnie ten sam zabieg literacki miałby nagle stać się dowodem osobowości Ducha Świętego?

Jeżeli sam fakt, że coś „mówi”, „woła” lub „zasmuca się”, czyni z tego osobę, należałoby konsekwentnie uznać za osoby także Mądrość, Krew, Grzech i Śmierć. Taka interpretacja prowadziłaby do absurdu. Skoro nie stosujemy jej w innych miejscach Biblii, dlaczego mielibyśmy zastosować ją właśnie tutaj?

Pojawia się jeszcze jeden problem. Duch Święty bardzo często opisywany jest jako coś, co można otrzymać, czym można zostać napełnionym lub co może zostać wylane. Ludzie zostają napełnieni Duchem. Duch zostaje wylany na wszelkie ciało. Jezus chrzci Duchem Świętym. Czy można wylać osobę? Czy można napełnić ludzi osobą tak, jak napełnia się naczynie wodą? Taki język znacznie lepiej odpowiada opisowi Bożej mocy i obecności niż odrębnej osoby.

Równie wymowne jest to, że w Starym Testamencie Duch jest wielokrotnie utożsamiany z działaniem Boga. Psalmista prosi Boga, aby nie odbierał mu swego Ducha. Prorocy mówią, że Duch Pański spoczął na nich. Nie oznacza to pojawienia się obok Boga jeszcze jednej osoby, lecz to, że Bóg zaczął działać przez człowieka.

Warto również spojrzeć na historię. Gdyby nauka o osobowym Duchu Świętym była oczywistym przesłaniem Biblii, nie wywoływałaby wielowiekowych sporów. Tymczasem przez pierwsze stulecia chrześcijaństwa trwały intensywne dyskusje dotyczące natury Ojca, Syna i Ducha. Dopiero sobory IV wieku sformułowały definicję, która stała się obowiązującą doktryną. Oznacza to, że mamy do czynienia z procesem rozwoju teologii, a nie z prostym odczytaniem tekstu biblijnego.

Nie jest więc zaskoczeniem, że judaizm nigdy nie przyjął nauki o Duchu jako odrębnej osobie. Dla Żydów ruach JHWH pozostał tym, czym był od początku – Bożym tchnieniem, Bożą mocą i skutecznym działaniem Boga w świecie.

Najbardziej logiczny wniosek wydaje się prosty. To nie Biblia zmieniła ruach JHWH w osobę Ducha Świętego. To późniejsza interpretacja teologiczna odczytała starotestamentowe pojęcie przez pryzmat rozwijającej się doktryny trynitarnej. Sam tekst biblijny nie mówi, że Boża moc „stała się osobą”. Mówi natomiast konsekwentnie o jednym Bogu, który działa przez swojego ducha, tak jak działa przez swoje słowo, swoją rękę czy swoją moc.

Dlatego twierdzenie, że ruach JHWH „przemienił się” w trzecią osobę Trójcy, nie wynika z analizy języka hebrajskiego ani z jednoznacznego świadectwa Biblii. Jest ono rezultatem określonej interpretacji teologicznej. A każda interpretacja – nawet bardzo stara i powszechna – powinna być oceniana przede wszystkim w świetle tekstu, a nie odwrotnie.

[Felek]

Tajemnica 10. Jakim prawem Francuzka Jeanne Calment ur. 21 lutego 1875 – zm. 4 sierpnia 1997 przeżyła 122 lata i 164 dni, naruszając tym samym rozkaz boga o dożyciu jedynie 120 lat (Rdz 6:3) ?

122 lata kontra 120. Gdy rzeczywistość poprawia egzegetę

Bywa, że człowiek bardziej wierzy cyfrze niż rzeczywistości. Cyfra ma bowiem tę zaletę, że nie protestuje. Jest posłuszna, elegancka i zamknięta w dwóch znakach. „120” wygląda wręcz majestatycznie – okrągłe, dostojne, godne boskiego dekretu. Problem zaczyna się dopiero wtedy, gdy na scenę wkracza rzeczywistość i przedstawia się: Jeanne Calment, 122 lata i 164 dni.

Jeżeli odczytać Księgę Rodzaju 6:3 całkowicie dosłownie jako nieprzekraczalny limit ludzkiego życia, sprawa staje się kłopotliwa. Nie dlatego, że zabrakło komentarzy, lecz dlatego, że zabrakło dwóch lat do zgodności z faktami. I wtedy zaczyna się festiwal interpretacji. Nagle 120 lat przestaje oznaczać 120 lat. Staje się okresem do potopu, symbolem, średnią statystyczną, zasadą z wyjątkami albo poetycką figurą. Wszystkim, tylko nie tym, czym wydaje się być.

To osobliwe zjawisko. Gdy tekst zgadza się z rzeczywistością, słyszymy: „należy go rozumieć dosłownie”. Gdy rzeczywistość się nie podporządkowuje, natychmiast odkrywamy bogactwo znaczeń ukrytych między wierszami. Można odnieść wrażenie, że nie interpretacja służy tekstowi, lecz tekst interpretacji.

Jeżeli jednak przyjąć założenie, że starożytni odbiorcy rozumieli ten fragment właśnie jako zapowiedź maksymalnej długości życia człowieka, to przypadek Jeanne Calment staje się zwyczajnym kontrargumentem. Nie trzeba z tego wyciągać wniosku, że cała Biblia jest fałszywa. Wystarczy przyznać znacznie skromniejszą możliwość: autor tego zdania mógł się po prostu mylić.

Nie byłoby w tym nic niezwykłego. Ludzie od tysięcy lat mylili się w sprawach astronomii, geografii, medycyny i historii. Dlaczego akurat w kwestii biologicznych granic długości życia mieliby być z definicji nieomylni? Jeśli tekst powstał w określonej epoce i odzwierciedlał wiedzę tej epoki, pomyłka jest czymś całkowicie naturalnym.
Paradoks polega na tym, że dla wielu wierzących łatwiej uwierzyć w dziesięć nowych interpretacji niż dopuścić jedną możliwość pomyłki.
A przecież pomyłka nie obraża rozumu. Przeciwnie – jest jego codziennym towarzyszem. To dopiero nieomylność wymaga nieustannego ratowania kolejnymi wyjaśnieniami.

Jeanne Calment nie prowadziła wojny z teologią. Po prostu żyła. Jadła, oddychała, starzała się i – ku utrapieniu zwolenników sztywnego odczytania tekstu – żyła jeszcze dwa lata i kilka miesięcy dłużej, niż przewidywał literalny limit. Czasami jeden metrykalny wpis potrafi sprawić większy kłopot niż cała biblioteka komentarzy.

Można oczywiście nadal utrzymywać, że 120 oznacza wszystko, tylko nie 120. Jest to stanowisko możliwe. Trzeba jednak uczciwie przyznać, że nie wynika ono z samego brzmienia zdania, lecz z potrzeby pogodzenia tekstu z faktami. A to już nie jest obrona dosłowności – to jest jej opuszczenie.